詩(shī)經(jīng)·頌·商頌·那

　　1、猗、那：《通釋》：“按猗那二字疊韻，皆美盛之貌。通作猗儺、阿難。草木之美盛曰猗儺，樂(lè)之美盛曰猗那，其義一也。”

　　2、鞉(桃táo)鼓：《毛傳》：“鞉鼓，樂(lè)之所成也。”

　　3、烈祖：《毛傳》：“烈祖，湯，有功烈之祖也。”《集傳》：“衎(看kàn)，樂(lè)也。”

　　4、湯孫：《集傳》：“湯孫，主祭之時(shí)王也。假與格同，言奏樂(lè)以格于祖考也。”《通釋》：“綏我思成，猶云貽我福，與《烈祖》‘賚我思成’句法正同。亦謂賚我福也。”《傳疏》：“綏，安;成，平。……安享我太平之福也。”

　　5、嘒嘒(惠huì)：《集傳》：“嘒嘒，清亮也。”

　　6、穆穆：《集傳》：“穆穆，美也。”

　　7、斁(益yì)：《毛傳》：“大鐘曰庸，斁斁然，盛也。”《通釋》：“《說(shuō)文》：‘奕，大也。’萬(wàn)為大舞，故奕為大貌，閑亦大也。”

　　8、夷：《毛傳》：“夷，說(shuō)(悅yuè)也。”

　　9、自古：《毛傳》：“先王稱(chēng)之曰自古，古曰在昔。有作，有所作也。”

　　10、恪(刻kè)：《毛傳》：“恪，敬也。”

　　11、烝嘗：《傳疏》：“烝嘗，時(shí)祭也。”《集傳》：“將，奉行。”

　　譯文：

　　多么美好多堂皇，撥浪鼓兒安堂上。鼓兒敲起咚咚響，娛樂(lè)先祖心歡暢。湯孫奏樂(lè)來(lái)祭告，賜我太平大福祥。撥浪鼓兒響咚咚，簫管聲聲多清亮。音節(jié)調(diào)諧又和暢，玉馨配合更悠揚(yáng)。啊，湯孫英名真顯赫，歌聲美妙繞屋梁。敲鐘擊鼓響鏗鏘，文舞武舞好排場(chǎng)。我有嘉賓來(lái)助祭，無(wú)不歡樂(lè)喜洋洋。自從古代我先王，已把祭禮制妥當(dāng)。早晚溫和又恭敬，小心謹(jǐn)慎做事忙。冬祭秋祭神賞光，湯孫至誠(chéng)奉酒漿。

　　鑒賞：

　　《商頌》的作年問(wèn)題歷來(lái)存有爭(zhēng)議。司馬遷及三家詩(shī)認(rèn)為《商頌》作于宋時(shí)，朱熹(《詩(shī)集傳》)??魏源(《詩(shī)古微》)??皮錫瑞(《經(jīng)學(xué)通論》)等皆持此論，近代國(guó)學(xué)大師王國(guó)維利用甲骨材料考證《商頌》名物與殷墟卜辭不符，否定其為商詩(shī)①，對(duì)學(xué)術(shù)界影響很大，郭沫若??陸侃如??馮沅君??高亨等亦均主“宋詩(shī)說(shuō)”。 “商詩(shī)說(shuō)”于《國(guó)語(yǔ)??魯語(yǔ)下》“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師”之言始見(jiàn)端倪，但對(duì)“校”的不同理解也可以產(chǎn)生商詩(shī)和宋詩(shī)的不同論斷②�！睹�詩(shī)序》始倡“商詩(shī)說(shuō)”③，近當(dāng)代學(xué)者魯迅??郭紹虞??陳子展等亦主此說(shuō)，楊公驥??張松如合著《論商頌》??后楊公驥撰《商頌考》??張松如著《商頌研究》力挺“商詩(shī)說(shuō)”。近年來(lái)，持“商詩(shī)說(shuō)”的論者逐漸增多，但與“宋詩(shī)說(shuō)”兩者之間仍未有定論。本文擬通過(guò)考古研究和文化特點(diǎn)等方面來(lái)分析《那》的文化屬性，以考證《那》的作年，并借以闡發(fā)對(duì)《商頌》作年問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

　　《那》為祭祖詩(shī)，共二十二句，是一首整齊的四言詩(shī)。《毛詩(shī)序》和《鄭箋》皆認(rèn)為《那》為祀成湯之作，如《鄭箋》曰:“烈祖，湯也。湯孫，太甲也。”而《毛傳》卻認(rèn)為:“烈祖，湯有功烈之祖也。"“於赫湯孫，盛矣湯為人子孫也。"孔穎達(dá)《正義》亦解之為《那》“美成湯之祭先祖"也。《那》的祭祀對(duì)象與其作年問(wèn)題一樣，目前皆存有爭(zhēng)議，但該詩(shī)為祭祀商人先祖樂(lè)歌的看法還是沒(méi)有問(wèn)題的。而《那》最突出的特點(diǎn)也是對(duì)祭祀禮儀中樂(lè)舞活動(dòng)的鋪張描寫(xiě)。全詩(shī)除“湯孫奏假，綏我思成”及末尾八句外，其余都是對(duì)樂(lè)舞活動(dòng)的直接描寫(xiě)。在這其中，詩(shī)篇又極力突出了祭祀的樂(lè)“聲”。“奏鼓簡(jiǎn)簡(jiǎn)”??“鞉鼓淵淵，癛癛管聲”??“既和且平，依我磬聲”??“穆穆厥聲”等，顯示出一種“尚聲”的文化取向，這種鮮明的祭祀風(fēng)格應(yīng)屬商文化的特點(diǎn)�！抖Y記??郊特牲》云:“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂(lè)三闕，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也。”《孔疏》則進(jìn)一步說(shuō)明了殷人“尚聲”的目的:“故用樂(lè)之音聲號(hào)呼告于天地之間，庶神明聞之而來(lái)。”樂(lè)以降神，商人的這種宗教思想與周代明顯不同。“周人尚臭，灌用鬯臭。郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌然后迎牲，致陰氣也。”(《禮記??郊特牲》)灌以降神，裸祭是周人降神的主要方式。從商周祭祖不同的降神方式和《那》“尚聲”的文化取向來(lái)看，它應(yīng)屬商代的宗教文化而不類(lèi)宗周以后的祭禮。

　　學(xué)者們對(duì)商代祭祖禮的研究表明，商代存在著以翌??祭??疐??癝??彡為循環(huán)的周祭制度。其中翌??癝??彡皆為樂(lè)舞之祭。董作賓認(rèn)為，“以祀事言，彡為鼓祭，翌為羽舞，樂(lè)舞所以?shī)首?a target="_blank" title="妣">妣者也;祭有酒肉，疐用黍稷，酒食所以享祖妣者也;終之以癝，更合他種祀典，總其大成，而祀事畢矣。”常玉芝根據(jù)幾處甲骨文中成祀與“濩”伴隨出現(xiàn)的現(xiàn)象，認(rèn)為癝祀當(dāng)與“濩”字的意義相近，而濩即“大濩”之樂(lè)，其說(shuō)可從。這樣商代周祭制度中翌??彡??癝皆為樂(lè)舞之祭。在五種祀典中樂(lè)舞獨(dú)占其三，可見(jiàn)樂(lè)舞在商代祭祖禮中的重要性。在周祭制度中“翌”祭(即羽舞)和“彡”祭(即鼓樂(lè))已經(jīng)形成了專(zhuān)門(mén)的祀典，其翌祭的周期為十一旬 (有三個(gè)空旬)，彡祭的周期為十二旬(有四個(gè)空旬)。商代周祭制度中“翌”??“彡”祀典的獨(dú)立性既反映了商代鼓樂(lè)和羽舞的發(fā)達(dá)，也進(jìn)一步表明了樂(lè)舞在商代祭祖禮中的重要性。商代周祭制度的形成是商代傳統(tǒng)文化積淀的結(jié)果，而《那》對(duì)祭祀樂(lè)舞酣暢淋漓的描寫(xiě)顯然是對(duì)這一傳統(tǒng)文化的集中反映。《那》詩(shī)開(kāi)篇便極力渲染了鼓樂(lè)喧天的盛況:“猗與那與，置我鞉鼓。奏鼓簡(jiǎn)簡(jiǎn)，衎我烈祖。”前七句對(duì)鞉鼓樂(lè)聲的突出描寫(xiě)既反映了鼓樂(lè)在這一祭禮中的重要性，又透露出一種狂熱的宗教激情，這與鼓樂(lè)在商代周祭制度中的發(fā)達(dá)狀況是一致的.�！赌恰分械钠渌麡�(lè)器磬??庸亦為打擊樂(lè)器(另一種樂(lè)器管為旋律樂(lè)器)。這樣，打擊樂(lè)的“穆穆厥聲” 再加上“有奕”之“萬(wàn)舞”，便形成了恢弘而熱烈的祭祀場(chǎng)面�！赌恰吩�(shī)重樂(lè)舞的特點(diǎn)，尤其是對(duì)鼓樂(lè)的推重足以表明其祭禮的文化屬性。殷墟“辛亥卜，出貞，其鼓彡告于唐，>牛，一月”(《鐵云藏龜之余》)的卜辭亦可印證商代以鼓樂(lè)來(lái)祭祀成湯的傳統(tǒng)。

　　《那》中的樂(lè)器“庸”主要為商代晚期的流行器物，這是《那》作于商代的重要物證。據(jù)李純一考證，商鐃本名為庸。“庸，流行時(shí)代主要是商代晚期，到西周時(shí)期就已幾乎絕響了。它的出土量不是很多。出土地點(diǎn)集中在豫北，魯南和陜西關(guān)中等地也偶有發(fā)現(xiàn)。”“考古發(fā)現(xiàn)的商鐃都是商代晚期的遺物”，這種鐃“流行于以河南殷墟為中心的中原腹地”，而“進(jìn)入西周，庸幾乎消亡殆盡”。考古僅發(fā)現(xiàn)周代庸鐘兩件，其一為陜西寶雞竹園溝西周早期墓出土的有干特庸，其二為安徽宣城出土的西周后期的夔龍紋特庸。庸鐘的消亡可能是為性能更為優(yōu)越的新興甬鐘所取代的緣故。因此，從樂(lè)器“庸”的流行年代來(lái)看，《那》應(yīng)原為商代的作品。如果《那》作于周時(shí)，當(dāng)使用周代盛行的甬鐘??钅專(zhuān)鐘和紐鐘等青銅樂(lè)器，而不應(yīng)使用“庸”鐘。這很可能是因?yàn)楹笫酪巡辉偈褂糜圭�，又不能以新的�?lè)器名來(lái)將之替換，故只能沿用這一樂(lè)器舊名。另外，“庸壴”在商代甲骨卜辭里也是習(xí)見(jiàn)樂(lè)器，如“貞辛庸用”(《甲骨文合集》15994)，“惟祖丁庸奏” (《甲骨文合集》27310)，“告癟，其眾熹，庸壴”(《殷契粹編》539)等。這說(shuō)明樂(lè)器“庸”在商代的樂(lè)舞活動(dòng)中已經(jīng)得到了較為廣泛的應(yīng)用，而卜辭中“庸壴”連用的現(xiàn)象亦表明“庸鼓”合用于祭典是商代固有的祭法，這正可與《那》“庸鼓有癠”的詩(shī)句相印證，從而為《那》作于商時(shí)提供了佐證。因此，樂(lè)器 “庸”在《那》中原名的保留表明《那》當(dāng)為商代遺音，而非周代的作品。

　　從《那》所呈現(xiàn)出來(lái)的宗教思想來(lái)看，《那》篇狂熱的宗教精神也符合商文化的特點(diǎn)。開(kāi)篇“猗與那與”盛美的舞姿和“置我鞉鼓”投入的音樂(lè)演奏，一下子將人帶入激情的祭祀樂(lè)舞中。詩(shī)篇樂(lè)舞描寫(xiě)的部分始終關(guān)注于樂(lè)聲的煊赫和舞蹈的盛況，自始至終沉浸于狂熱的樂(lè)舞活動(dòng)之中。《那》篇所呈現(xiàn)出來(lái)的宗教激情和忘我的樂(lè)舞表演，唯有尊神尚鬼??巫風(fēng)濃厚的商代宗教祭祀文化才可能產(chǎn)生。《禮記??表記》曰:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親;其民之敝:蕩而不靜，勝而無(wú)恥。”商代遺存的大量甲骨卜辭表明，商王事無(wú)巨細(xì)事皆要問(wèn)卜，動(dòng)輒祭祀，巫鬼思想十分濃厚。商代考古也揭示了商代宗教祭祀的野蠻和狂熱。商代祭祀的規(guī)模十分龐大，不僅陪葬有大量的銅器和玉器，而且用牲量也極為驚人，以人作為犧牲或陪葬的現(xiàn)象非常普遍。這種狂熱的宗教祭祀思想往往會(huì)導(dǎo)致狂熱的宗教情感。而且經(jīng)考古研究表明，商代青銅禮器中極重酒器的組合。商人嗜酒的風(fēng)尚也會(huì)助長(zhǎng)其祭祖的狂熱精神。相對(duì)而言，周人的祭禮則更為理性一些。周人祭典更多的是關(guān)注于祭祀的禮儀和對(duì)祖先功德的詠?lái)�，即如孔子所稱(chēng)道的“郁郁乎文哉”(《論語(yǔ)??八佾》)，而不是沉浸于酒神般的狂歡之中。如《周頌??有瞽》也有對(duì)祭祀禮樂(lè)的描寫(xiě)，但該詩(shī)所反映出來(lái)的宗教祭祀思想與《那》相比顯然具有不同的風(fēng)格。《有瞽》更為關(guān)注的是祭祀的禮儀過(guò)程，而不是樂(lè)舞本身。《有瞽》首先陳述的是樂(lè)師就位——“有瞽有瞽，在周之庭”，然后鋪述樂(lè)器的排放——“設(shè)業(yè)設(shè)癡，崇牙樹(shù)羽。應(yīng)田縣鼓，鞉磬柷圉”，最后點(diǎn)出樂(lè)器的演奏——“既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅雝和鳴，先祖是聽(tīng)”�！队�瞽》對(duì)樂(lè)聲的描述極為簡(jiǎn)練，基本上是對(duì)祭祀的禮儀過(guò)程的描寫(xiě)。其尾句“我客戾止，永觀厥成”揭示出該詩(shī)“觀成”的敘述目的。詩(shī)篇雖也敘及“喤喤厥聲”的音樂(lè)演奏，但這只是一種客觀陳述，感受不出什么激情。《有瞽》充滿理性的宗教精神??祭祀過(guò)程的有條不紊??“以觀厥成”的作詩(shī)目的以及第三者的旁述語(yǔ)氣都與《那》詩(shī)狂熱的宗教精神有著顯著的不同，這兩首詩(shī)應(yīng)屬于不同的宗教文化，而《那》應(yīng)為商文化的產(chǎn)物。周代巫鬼思想的淡化和理性精神的增長(zhǎng)是難以產(chǎn)生像《那》這樣充滿宗教激情的詩(shī)篇的。

　　方玉潤(rùn)在《詩(shī)經(jīng)原始》中曾對(duì)《那》的內(nèi)容提出了這樣的疑惑:“然詩(shī)雖祀湯，而不言湯之功德，獨(dú)舉鞉鼓管磬庸鼓之聲與《萬(wàn)舞》之奕者，則又何故?”這實(shí)應(yīng)歸因于商人和周人祭祖理念的差異。“德”的思想是在殷周之際由周人提倡而后大行于世的。“甲骨文中有‘得>字，并無(wú)‘德>字>>西周金文中從‘得>專(zhuān)門(mén)分化出‘德>，明顯反映出西周時(shí)代社會(huì)觀念和道德倫理的一大變化。”周人初以“天命”依德轉(zhuǎn)移的理論來(lái)解釋其代商的合理性，后“德”??“孝”思想便成為周代禮樂(lè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域建設(shè)的重要內(nèi)容。從先秦文獻(xiàn)和金文材料可以看出，周人祭典是極為重視祖先功德的，以至于后來(lái)出現(xiàn)連享神也在德而不唯祭品的觀念④。與周人重德的祭祖理念不同，商人所尊奉的至上神“上帝”(商代始祖神與上帝合一)與商王本有著濃濃的血緣關(guān)系，這種親情不是依德而轉(zhuǎn)移的，故其祭祖詩(shī)崇德意識(shí)較為淡薄，這與周人在歌詩(shī)里極力宣揚(yáng)祖先功德的情況顯然不同。楊公驥在《商頌考》一文中亦指出:“在《商頌》所反映的現(xiàn)實(shí)事件中，并沒(méi)有周滅商以后的事，沒(méi)有宋國(guó)的任何事件，在《商頌》的思想情感中，并沒(méi)有《周頌》《魯頌》中強(qiáng)調(diào)的‘德>??‘孝>思想和道德觀念，而是對(duì)暴力神的贊美，對(duì)暴力的歌頌，顯然，這是符合商代社會(huì)的統(tǒng)治思想的。”這一論斷是相當(dāng)準(zhǔn)確的，而《那》詩(shī)中“德”??“孝”等思想的缺失亦表明其當(dāng)非周代作品。

　　另外，《那》是以第一人稱(chēng)的口吻進(jìn)行敘述的，表明祭禮是有王親自參與的，而且王很可能就是主祭之人。周初祭禮沿自殷商，但金文資料表明，至西周中期穆王時(shí)代，周代逐漸形成自己的禮制并日益完備起來(lái)。王秀臣指出，西周穆王時(shí)代是周代典禮制度和雅樂(lè)體系發(fā)展變化的轉(zhuǎn)型時(shí)期，馬銀琴亦認(rèn)為穆王時(shí)代是周代禮樂(lè)制度的分水嶺，詳細(xì)論析了這一時(shí)期儀式樂(lè)歌的一些新特點(diǎn)，并指出了獻(xiàn)祭之歌唱頌者身份的轉(zhuǎn)變。夏含夷在《從西周禮制改革看<詩(shī)經(jīng)??周頌>的演變》一文中還指出，《周頌》中的詩(shī)篇包括西周早期到中期的頌詩(shī)，其表現(xiàn)形式與禮儀表演經(jīng)歷了從集體參與到祭師與觀眾相分離的平等演進(jìn)，即從合唱到詩(shī)人與觀眾相分離。學(xué)者們的研究表明，從西周中期開(kāi)始，祭祀禮儀已發(fā)生了很大的變化，祭禮由專(zhuān)門(mén)的司禮人員主持的現(xiàn)象增加，因此《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)了以第三者的語(yǔ)氣進(jìn)行敘述的詩(shī)歌。隨著神權(quán)思想的衰落和禮制的變革，祭禮由王親自主持的現(xiàn)象必然大為減少，詩(shī)歌的敘述角度也從第一人稱(chēng)向第三人稱(chēng)轉(zhuǎn)換。《那》通篇都是以王的口吻進(jìn)行敘述，而且《那》所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于祖先的情感還是相當(dāng)真摯和熱烈的。從這一方面來(lái)看，《那》應(yīng)為神權(quán)意識(shí)濃厚時(shí)期的產(chǎn)物，為商人所作的可能性最大。

　　王國(guó)維利用甲骨材料來(lái)考證古史，取得了輝煌的成果，但由于受當(dāng)時(shí)材料的限制，他在論證《商頌》非商詩(shī)時(shí)所使用的證據(jù)，如今大都被新的考古研究所推翻。如甲骨文中已有“殷”字，甲骨文中的“衣”有的即為“殷”的早期寫(xiě)法⑤。至于“唐”與“湯”字，王國(guó)維在《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王考》中曾論證指出:“卜辭之唐，必湯之本字，后轉(zhuǎn)作癢，遂通作湯。”另外，甲骨卜辭中還出現(xiàn)了“成唐”??“武唐”的稱(chēng)謂⑥。故“唐”與“湯”通用，后來(lái)通用“湯”字，并非稱(chēng)名之異。商周時(shí)期，文字演變劇甚，書(shū)錄時(shí)早期文字被后來(lái)的通用文字所取代是不難理解的。陳煒湛在《商代甲骨文金文詞匯與<詩(shī)??商頌>的比較》一文中將《商頌》中的詞匯與商代甲金文詞匯進(jìn)行比較后指出，“《商頌》文字大部分為甲骨文及同期金文所有，甲骨文及同期金文所無(wú)者居少數(shù)。易言之，《商頌》詞語(yǔ)大部分于甲骨文及同期金文有證。”他還指出，“《商頌》五篇中那些不見(jiàn)于甲骨文及同期金文的詞語(yǔ)主要是語(yǔ)氣詞??象聲詞??形容詞??副詞，關(guān)鍵性的名詞??動(dòng)詞較少。”至于《商頌》若干詞語(yǔ)與“周詩(shī)相襲”，他認(rèn)為“則有多種可能，或系流傳過(guò)程中所添加，或周詩(shī)襲頌，更何況語(yǔ)言本有繼承性，前代詞語(yǔ)出現(xiàn)于后代未足為奇，是以未可一概而論，不足其為宋詩(shī)之確證也。”黃挺在《<詩(shī)??商頌>作者作年的再探討》中也指出周人一定根據(jù)他們自己的需要與習(xí)慣將《商頌》重新加工過(guò)。另外，否定《商頌》為商詩(shī)的其他鐵證，如“萬(wàn)舞”??“楚”??“景山”等也逐一被新的考古研究所推翻。既然否定《商頌》為商詩(shī)的證據(jù)多不足為憑，那么《商頌》為商人所作的可能性還是很大的。

　　在我國(guó)上古社會(huì)中，商代祭祖之盛無(wú)可比擬，祭祖樂(lè)舞相當(dāng)發(fā)達(dá)。商代祭祖樂(lè)舞的盛況從其周祭祀典中可見(jiàn)一斑，從商代考古中所發(fā)現(xiàn)的大量樂(lè)器及卜辭記錄中亦可看出。在這種文化孕育下，產(chǎn)生一些祭祖樂(lè)歌是非�？赡艿�。江臨昌在《中國(guó)上古文明考論》中曾就商代《頌》詩(shī)的存在進(jìn)行了取證。其一是他根據(jù)一九七六年在周原遺址扶風(fēng)莊白村南發(fā)現(xiàn)的微氏家族銅器銘文論證指出，周公安排微史烈祖“處甬”??“以五十頌處”都與巫史之官掌管“頌詩(shī)”樂(lè)舞有關(guān)。作者在文中引用了裘錫圭“甬”與“頌”相通的觀點(diǎn)，認(rèn)為商代原是有“頌”的，微氏集團(tuán)便曾是商王朝的掌“頌”集團(tuán)。從而肯定了商代《頌》詩(shī)的存在。

　　綜上所述，《商頌》為商人所作的可能性是很大的，而《那》應(yīng)為商代的作品，但在后世流傳的過(guò)程中可能經(jīng)過(guò)了一定文辭的再加工。

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